La destrucción de la función crítica en el mundo postmoderno

Ensayo de Fabián Saladino

Observen esos torrentes que se precipitan en el abismo: su movimiento es tan impetuoso, y es tan imperioso mirarlos que las laderas desnudas o arboladas del monte parecen correr hacia las profundidades. Semejante espectáculo nos angustia y sobresalta, como si detrás de todo esto se escondiese algo hostil que nos obliga a huir y de lo que sólo el abismo podría protegernos. Este pasaje sólo puede ser pintado si nos elevamos por encima de él, en el aire libre, como pájaros. Lo que llamamos perspectiva a vuelo de pájaro no es un capricho del artista, sino el único procedimiento posible.

 Friedrich Nietzsche[1]

En el presente trabajo nos encargaremos de analizar la importancia de la función crítica en una sociedad democrática. Asimismo, observaremos ciertas características de la sociedad  contemporánea que no contribuyen, según nuestro parecer, al mejor desempeño posible de dicha función, y diremos por qué. Para tal caso vamos a postular un punto de vista crítico, valga la redundancia, que tendrá en cuenta ciertos antecedentes que hacen a la formación de Occidente.

Se podrá argumentar, con todo criterio o, mejor aún, como crítica, que hay aquí falta de análisis más hondo. No es nuestra intención en el presente trabajo ni ha sido posible realizar hasta ahora en su debida profundidad el trazado de relaciones multidimensionales que merecería el tema, pero puede servirnos como una primera aproximación a un asunto que consideramos esencial para nuestros días. ¿Qué le sucede a la función crítica? ¿Cuál es su relación con una sociedad democrática? ¿La “contemporaneidad”, las nuevas tecnologías, contribuyen a una “mejor” crítica? ¿O hay un efecto aplanamiento, nihilismo?

A continuación intentaremos responder algunos de estos interrogantes, abriendo hipótesis, y por qué no, creando nuevos interrogantes. Porque, desde ya, la crítica a la que nos referimos no es “la del escéptico” que pregunta por preguntar, ni la del que “dice por decir” y de todo lo que dice no hay ningún algo palpable.

Sobre la Crítica

Sostenemos que se está destruyendo la función crítica en la sociedad contemporánea, si es que no se ha destruido por completo, al menos en muchas partes del planeta. Siguiendo al filósofo y psicoanalista Cornelius Castoriadis, nos referimos a que “(…) allí donde no hay presente, tampoco hay pasado. El periodismo contemporáneo inventa cada trimestre un nuevo genio y una nueva “revolución” en tal o cual campo. Son esfuerzos comerciales eficaces para que funcione la industria cultural, pero incapaces de ocultar el hecho flagrante: en una primera aproximación, la cultura contemporánea es inexistente. Cuando una época no tiene grandes hombres, los inventa. (…) En los diferentes campos del “espíritu” (…) se pretende hacer revoluciones copiando e imitando mediocremente –también por medio de la ignorancia de un público híper-civilizado y neo-analfabeto– los últimos grandes momentos creadores de la cultura occidental, o sea, lo que se hizo hace más de medio siglo.”[2]

“(…) Propongo simplemente al lector la siguiente experiencia mental: que se imagine a sí mismo conversando con los más célebres y celebrados creadores contemporáneos y les haga esta pregunta: ¿se consideran ustedes, sinceramente, a la altura de Bach, Mozart, Beethoven, (…) Picasso, Miguel Ángel, Shakespeare, Kafka (…)? Y que imagine su reacción si el interrogado respondiera: sí. (…) Hagamos la pregunta de otro modo. Desde 1400 hasta 1925, en un universo mucho menos poblado e infinitamente menos “civilizado” y “alfabetizado” que el nuestro (…) encontramos un genio creador de primera magnitud por lustro. Y he aquí, desde hace alrededor de cincuenta años, un universo de 3 o 4 mil millones de humanos, con una facilidad de acceso sin precedentes a lo que habría podido fecundar e instrumentar, aparentemente, las disposiciones naturales de los individuos –prensa, libros, radio, televisión, etc. –, que sólo ha producido un número ínfimo de obras de las cuales podría pensarse que, en cincuenta años, serán señaladas como obras mayores.”[3]

“(…) Por cierto, la época no podría aceptar este hecho. Por esta razón, no sólo inventa a sus genios ficticios, sino que ha innovado en otro campo: destruyó la función crítica. Lo que se presenta como crítica en el mundo contemporáneo es la promoción comercial. (…) La crítica promocional (…) eleva por las nubes cualquier cosa producida según la moda de la temporada y, en cuanto al resto, no desaprueba, sino que calla y entierra en silencio. Como la crítica se ha criado en el culto de la “vanguardia”, como cree haber aprendido que casi siempre las grandes obras comenzaron siendo incomprensibles e inaceptables, y como su calificación profesional principal consiste en la ausencia de juicio personal, nunca se atreve a criticar.” [4]

¿Ausencia de juicio personal? Demasiado contradictorio podría parecernos si hacemos caso omiso a las argumentaciones provenientes de autores postmodernistas que aseguran que vivimos en una época en la que, blogs mediante, hay una exacerbación de lo subjetivo. ¿Pero ocurre eso, efectivamente? Me refiero a que: ¿en qué medida “crearse un blog” o “lo que se dice en un blog” –por ejemplo– tiene que ver con una creación en sentido estricto y no es, más bien, una moda expansiva? En este sentido, es evidente que “ni siquiera es que se habla interminablemente de Freud, de Nietzsche y de Marx; se habla cada vez menos de ellos, se habla de lo que se ha dicho de ellos, se comparan “lecturas” y las lecturas de las lecturas.(…)[5] La poesía épica está muerta desde hace siglos, si no milenios. (…) El cuadro, como la novela, como la obra de teatro, más allá de algunas excepciones (…), implican completamente la sociedad donde surgen. ¿Qué ocurre hoy, por ejemplo, con la novela? (…) Desde la distracción, la diversión, la manera del individuo moderno de vivir el tiempo, o antes bien, de no vivirlo, hasta las horas pasadas frente a la televisión[6], ¿no conspira todo hacia el mismo resultado? ¿Podría leer El Idiota –o un Idiota de hoy– alguien que ha pasado toda su infancia y adolescencia mirando la televisión cuarenta horas por semana?”[7]

Entendamos lo que significa plantarse ante el mundo, en el mundo en que uno vive; objetivarse, diría Bourdieu.  Y es interesante en este sentido recalcar el componente que se utiliza como medio para desechar la crítica: al necesitar ver las cosas en términos dialécticos, como a la experiencia misma, se la tilda de negativa o destructiva. Como si el discutir fuera lo innecesario, y el consenso –en todo ámbito– se lograse pensando todos iguales, sin titubeos, diciendo cosas que son reflejo de lo que piensa el otro, pensando todos igual. En cambio, el sentido transparece en la intersección de mis experiencias y las del otro. “Jamás nos sentimos existir sino tras haber tomado ya contacto con los otros”[8]. “Mi psiquismo no es una serie de “estados de conciencia” rigurosamente encerrados en sí mismos e impenetrables para todo “otro”. Mi conciencia está desde un comienzo vuelta hacia el mundo. (…)La conciencia del otro, también ella, es (…) una manera de comportarse respecto al mundo. Es entonces en su conducta, en esa manera en que el otro trata el mundo que voy a encontrarlo.”[9]

Ahora bien, retomando lo antedicho, si citando a Castoriadis hemos hablado (…) “protestando contra  la vergonzosa degradación de la función crítica (…), no se trata de hacer comparaciones con una edad de oro de la crítica, que ya pasó, edad de oro que siempre es ficticia. Se trata de las exigencias de una sociedad democrática. (…) En esta sociedad, la función crítica es vital, tanto en el ámbito de la cultura como en todos los demás. Pues quizás la mejor definición que podemos dar de la democracia es la de un régimen de auto-reflexividad colectiva (…).[10] Este espacio sólo puede existir como espacio democrático en la medida en que en él se ejerza una reflexividad radical, a saber, una crítica recíproca que no reconoce ningún tabú y ningún límite. (…) Crítica, del verbo krino, significa “separar, distinguir, luego juzgar”. Se desarrolla en función de una formación, de una educación (…). No entiendo por educación lo que ocurre en las escuelas, sino el conjunto de las influencias formadoras a las cuales está expuesto el individuo, que empiezan con el nacimiento y concluyen con la muerte. (…) El problema de la crítica es el problema de un triángulo, formado por el autor, el crítico y el público. Ninguna de estas tres entidades puede desempeñar un papel, bueno o malo, sin la sinergia, la complicidad de las otras dos.”[11]. “(…)No se trata de que el crítico sustituya al público para juzgar (…), se trata del deber elemental de la crítica, que es el de ser informativa y argumentativa. (…) Y, por otro lado, cada autor es, o debería ser, su propio crítico, y normalmente uno esperaría que esta crítica se ejerciera de manera constante y automática. (…) Esta instancia crítica interna tiende a debilitarse, en función del clima general de la época, y más particularmente de consideraciones comerciales, publicitarias.”[12]

Sobre el sendero que se tomó para desembocar en semejante lugar

Pero… ¿cómo es que hubo arribos a este estilo de ser, de ver y de entender? ¿Qué es lo que llevó –y lleva- a Occidente a este estado de la crítica, es decir, a este menosprecio, estigmatización de la función crítica?

No vamos a darnos un recorrido por teóricos del escepticismo como Adorno o Horkheimer: no estamos diciendo que la industria cultural ordena y todos somos víctimas de ese modo de ver al arte como mercancía. Tratemos, ante todo, de esquivar los reduccionismos de esta índole. Vamos, también, además, por el lado político-cultural de la cuestión, no el economicista.

El resfrío puede resultar siniestro. Podemos sentirnos cuestionados hasta el punto de no entender la misma pregunta que esbozamos. Pero todo tiempo es creación. Y, sucede que, para comprender cómo un ser puede caracterizar a su existencia y lo que le rodea, de cierta manera habría que entender qué lo lleva a efectuar ese juicio que, desde el vamos, es puro fluir.

Hay que tener en cuenta, evidentemente, algo así como un humus de valores que afloren en el lugar, que hagan y sean la génesis misma[13]. De ninguna manera se intenta incurrir en determinismos, y el análisis debiera ser multidimensional. Pero, con todos los hermosos peligros del caso, aquí nos vamos a detener para relacionar a la moral y la religión cristiana –que, como sabemos, en gran parte ha influido a Occidente y, por ende, al mundo entero, en la medida en que se tenga en cuenta el expansionismo, colonialismo, imperialismo– con este estado de la crítica contemporánea.

¿Qué es lo que nos lleva a efectuar esta relación? Si no planteáramos esta pregunta el lector –aunque a fin de cuentas pueda terminar pensándolo, sobre todo si es escéptico, y en sentido negativo más aún–, creerá que se nos está ocurriendo revolver una bolsa –Occidente– y sacar un numerito, y que justo nos tocó “Cristo”. El motivo es el siguiente: vimos que hay dificultad para aceptar los juicios distantes, para tolerar otros modos de ver la cuestión. Y cuando hablamos de otros recálquese el componente de que algo que es una cosa no es otra. Es decir: cuando hago un juicio acerca de algo, eso que es una cosa, necesariamente, para poder ser lo que es, no es otra. Decimos esto porque en pos de un postmodernismo que aplasta, achata las ciencias y las artes inventando vedettes, se hacen alarde y magnifican entre sí discursos que, supuestamente, pretenden “participación” de los otros. Pero he aquí uno de los estandartes de esa participación, como decimos: destruir la función crítica, igualarlo todo, nihilizar.

Entonces aquí, por esas cosas de sacar la mano de la bolsa y mirar a nuestros alrededores, efectuar un certero vuelo de pájaro, como hemos dejado pistas desde el primer vuelo de ojos aquí, irrumpe nuestra cuestión –respecto de la moral y religión cristiana y su relación con el nihilismo, ausencia de juicio personal, destrucción de la crítica– por sí sola. Y es interesante, en este punto, efectuar todas las comparaciones que se nos ocurran mientras nuestras alas atentas planean.

En la Antigua Grecia coexistían, según Castoriadis[14], la “corriente homérica, jónica o política” y “el orfismo y las corrientes místicas”. “(…) El desmoronamiento de la democracia ateniense y de todo cuanto la había acompañado (…) ocurrió a la par de una reviviscencia de las creencias de inmortalidad del alma. Por ejemplo, a partir del siglo IV[15], se encuentran inscripciones funerarias que hacen mención de otra vida, de una retribución (…). Para decirlo de una manera provocadora: hacía falta que se desmoronara la democracia para que la inmortalidad positiva del alma reapareciera.”[16]

Por si no se entendió hacia dónde estamos navegando, prestemos suma atención a este interesante párrafo: “La particularidad de los textos gnósticos del origen del universo reside (…) ante todo en el papel de Pistis, cuya principal actividad consiste en extraer a los hombres de este mundo que se soporta como inhumano. Los viejos mitos egipcios referidos a la creación culminaban en una alabanza de la humanidad bella, de la justicia y del divino dominio del soberano sobre la faz de la tierra. Para los antiguos egipcios el mundo era una benéfica invención de los dioses, para el gnóstico, que tiene ante sus ojos las ruinas de Egipto y la decadencia misma del Imperio Romano, el mundo –o sea el mundo civilizado– carece de todo aspecto positivo, mostrándose en cambio, como una existencia achacada de esclavitud, existencia de la que sólo puede escapar el hombre a través de una fuerza de liberación trascendental.”[17] “Cuando un pueblo sucumbe, cuando siente que se marchitan definitivamente su fe en el futuro, su esperanza de libertad; cuando entra en su mente la idea de la sumisión como primera utilidad, de las virtudes de sumisión como condiciones de conservación, entonces también su Dios tiene que cambiar. Se convierte ahora en hipócrita, pusilánime, tímido, aconseja la paz del alma, el no odiar más la indulgencia, incluso el amor al amigo y al enemigo. Moraliza constantemente, (…) se convierte en un Dios para todos, (…) se convierte en un cosmopolita…”[18]

Revoloteo de extremidades, perplejidad. ¿Dónde ha quedado la crítica, en sentido rotundo? ¿Cómo puedo establecer mi juicio en un mundo en donde, aunque se dice que “todo” –cualquier cosa– es “aceptado”, en realidad lo que sucede es que “todo es igualado”, “aplanado”? Nos referimos a un juicio en el sentido no de bifurcación del bien y del mal[19], sino en el sentido de críticas que puedan ser incluso lo más subjetivas: habrá críticas provenientes de academias, que ellas mismas se erijan como “portadoras del buen gusto”, y habrá grandes artistas –o a quienes se los considere tales– que efectúen juicios. A eso nos estamos refiriendo: crítica en el sentido de una actividad que envuelva a todas las actividades permanentemente, no como signo de pregunta que genere temor, sino como signo de pregunta en el sentido de apertura hacia otras posibilidades de ser, de captar nuevos modos de comprender los mundos circundantes.

Así, la crítica no opera desde un punto de vista destructivo, como se precisa inculcar desde el modo de ser del nihilismo, del miedoso al precipicio, del poco creativo. La crítica misma se abre, se expande, se hace vuelo y crea nuevos modos de entender, nuevos mundos posibles a partir del compartir las experiencias con el otro, como nos lo dice Merleau-Ponty.  La ausencia de crítica, y más específicamente, de juicio personal, tiene que ver con el extremismo que se opera, con la lógica del escepticismo, con la ausencia de creatividad.

Nuestra tesis es que la moral cristiana ha, cuanto menos, contribuido a reforzar la ausencia de crítica en la sociedad contemporánea[20]. Y esto desde su matriz filosófica de no aceptación del otro, su modo de ser distante, la existencia de otras morales posibles. “Europa (…) se ha vuelto unánime en todos los juicios morales capitales: en Europa se sabe (…) hoy qué es el bien y qué es el mal. (…)La moral (…) según entendemos nosotros las cosas, no es más que una especie de moral humana, al lado de la cual, delante de la cual, detrás de la cual son o deberían ser posibles otras muchas morales (…). Contra tal “posibilidad”, contra tal “deberían”, se defiende esa moral, sin embargo, con todas sus fuerzas; ella dice con obstinación e inflexibilidad: “¡yo soy la moral misma, y no hay ninguna otra moral!”[21]

Así, con el discurso de que todo vale[22], cuando uno puede imaginar que se está abriendo un mundo inmenso de posibilidades de ser y que eso es viva libertad de ser, de fluir, estamos justamente ante todo lo contrario: ahí donde no hay juicios, o donde los juicios son todos iguales, en el sentido de que no importa quién lo diga ni qué diga con tal de que diga algo, estamos ante una sociedad que no tiene reflexión de sí misma, no tiene crítica.

Desde dónde se establece la función crítica, ese es otro tema. Porque podrá haber juicios personales, pero eso no es necesariamente crítica: pueden ser comentarios o juicios acríticos. Pero incluso si tomáramos a los juicios personales como parte de la crítica misma, tendremos varias partes a las que prestar atención: habrá, además de mi punto de vista, el del otro, el que pueda efectuar un artista, el que pueda realizar un político, una entidad académica, un premio nobel, etc. Todos son juicios distintos, y ellos mismos establecen su jerarquía, que luego podrá recibirse de maneras distintas en las audiencias. Y, también, las audiencias, son distintas. Decir que todos somos iguales, cosa que suena bonita en sentido de “amor al prójimo”, en sentido de pertenencia de todos a una sociedad[23], es en realidad bastardear la lógica propia de los asuntos, la particularidad de los seres y de las formas de ser, en pos de meter todo en una bolsa.

Otra vez podemos establecer un paralelo con el cristianismo, en el sentido de cómo éste ha “traumado” a la cultura occidental y hace que siga teniendo algún que otro déjà vu: “En Dionisos y en Cristo, el martirio es el mismo, la pasión es la misma. Es el mismo fenómeno, pero con dos sentidos opuestos. (…)Por una parte, la vida que justifica el sufrimiento, que afirma el sufrimiento; por otra parte, el sufrimiento que acusa a la vida, que testimonia contra ella, que convierte la vida en algo que debe ser justificado, (…)redimida de su injusticia o salvada. (…)Dionisos (…)es el dios para quien la vida no tiene por qué ser justificada, para quien la vida es esencialmente justa. Más aun, es ella la que se encarga de justificar”.[24]

Por un lado, está quienes aceptan el desafío que implica la crítica, el criticar y ser criticado, con una visión que no se encarga de mirar las cosas en términos de resentimiento, revancha. Es decir, sería una visión que busca superarse a sí misma, apunta ese tipo de crítica edificante, si se quiere, en el sentido de que busca la expansión, el crecimiento, su propio desarrollo como crítica en el tiempo y el espacio.

Y por otro lado, están quienes no pueden aceptar a la crítica y muestran ante eso la bandera de una supuesta igualdad, la cual es siempre teórica, ideal. No se acepta la crítica porque ya se la vació de contenido posible, la crítica termina siendo uno de los discursos más entre el montón, se aplana y queda pegada a los discursos mismos a los que critica. Por eso la igualdad de todo, sin importar qué se diga, sobre qué se hable, lo importante es que se hable de algo, con tal de hablar. Así, todo es arte, todo es bueno, y se mediocriza todo. Obsérvese la diferencia para con lo edificante, afirmativo, expansivo de la crítica a que hicimos alusión en el párrafo anterior: aquí toda cuestión que se quiera plantear es algo así como “anti-democrática”, no tiene lugar ninguna objeción, pues hay que callar ante “toda esa masa amorfa de igualdad”. Véase el grado de irrealidad de todo este asunto cuando se sabe que incluso uno mismo emite juicios que luego cambia en circunstancias distintas, contextos distintos. No, se diría ante la crítica, en este tipo de visiones pesimistas, repletas de lagunas de encierro y poca creatividad: sólo buscan resguardarse, quedarse a donde están, atónitas, atrincheradas, sin escuchar lo que se diga “afuera” –de su ego–. No importa si afuera se practica una guerra o si es una celebración perfecta: es todo igual.

Nada de los argumentos esgrimidos en contra[25] de la función crítica tiene algún punto de contacto con la realidad de vivir en un mundo, rodeado de otros. Es una auto-alabanza amorfa, un juicio supremo de que no debe haber juicios en contra del “bien común”, que atenten “contra la igualdad”. Esa igualdad es tan imaginaria como…: “Ni la moral ni la religión tienen contacto en el cristianismo con ningún punto de la realidad. Nada más que causas imaginarias (Dios, alma, yo, espíritu, la voluntad libre, o también la no libre); nada más que efectos imaginarios (pecado, salvación, gracia, castigo, remisión de los pecados). Una relación entre seres imaginarios (Dios, espíritus, almas) (…); una psicología imaginaria (nada más que malentendidos acerca de uno mismo, interpretaciones de sentimientos generales agradables o desagradables, por ejemplo (…) arrepentimiento,  remordimiento de conciencia, tentación del demonio (…)). Todo ese mundo de ficción tiene su raíz en el odio a lo natural (¡la realidad!), es la expresión de un profundo desagrado hacia lo real… Pero con esto se explica todo. ¿Quién es el único que tiene motivos para escapar por la mentira de la realidad? Quien padece de ella.[26]

Es un mecanismo auspicioso. Cuando una cultura –Occidente– no tiene el valor suficiente para plantarse, reflexionar, criticar al infinito el asunto de ser, crear nuevos modos de ser, ver y de creer, y se cierra en una sola forma de ser, en tanto “mundo verdadero”, hay una necesidad de ermitaño que se retroalimenta en el refugio de lo que no se quiere que cambie jamás: esto debe necesariamente ser así. Ahí no cabe juicio, no cabe crítica, y ante todo hay que reprobar todo tipo de conducta tendiente a mostrarse como distinguible, eso que quiere sobresalir o erigirse como un algo que pueda establecer distancia. Esto es un todo, y todos somos el todo.

¿Podemos entender ahora la lógica del postmodernismo, en lo que respecta a la no aceptación de la función crítica y, por consiguiente, por la vía defensiva, su consiguiente destrucción? ¿Se llega a entrever la relación que recalcamos que tiene la moral cristiana con la no aceptación de juicios distantes, seres distintos? ¿Prestó usted la suficiente atención, una atención crítica a lo que nos cuenta Castoriadis respecto de las corrientes místicas que reaparecen con la caída de la democracia, o lo descendiente de las visiones gnósticas en algunos mitos egipcios, cuando Egipto era parte de un decadente Imperio Romano? ¿Estamos, sin dudas, frente a un inmenso monstruo que quiere destrozar a la función crítica, defendiéndose con uñas y dientes, inventando juicios sagrados, imposibles de contradecir, y más allás de salvación y modos de atraer rebaño que replieguen a todo intento desigual?

Parece ser que sí. Ahora bien, este escrito es una crítica del postmodernismo, una crítica a la destrucción, degradación de la función crítica. En tanto tal, es una viva declaración de guerra a aquel necesitado de silencio, a aquel que espera que todo sea aplauso amorfo para cualquier cosa. La crítica vive aquí.

Creación crítica

Para el precipitado que, sin admitir su propia naturaleza de ser puro abismo mira casi azotado hacia todos lados buscando aferramiento certero, tenga el recaudo de entender lo que significa una construcción. Una construcción, de la índole que sea, al menos en los términos a los que nos dirigiremos aquí, es –o debería ser – necesariamente una creación crítica.

Cuando criticamos al postmodernismo por achatar, mediocrizar, banalizar, vaciar, no estamos, de ninguna manera, queriendo decir que se deben restringir participaciones, callar voces, como tal vez algún discurso postmoderno osaría decir, vengativamente.[27] Aquí, específicamente, nos referimos al problema de los saberes de los otros y a cómo debería tratarse el asunto de la creación.

En un discurso postmoderno que incentive la participación de cualquiera, en el sentido de que todos somos –tal cosa o tal otra –, tal vez podría entenderse que el filósofo puede hacer de médico o que “sabe más” que él. O, también, podría entenderse tranquilamente algo así como que “una persona paralítica puede correr”. Esto, tal vez como ejemplo extremo, no es ni más ni menos que parte del mismo proceso de nihilización, sinsentido en que se basa ese mismo discurso. En cambio, uno puede apelar a la participación de los otros sin menospreciar la particularidad, objetivando los habitus, entendiendo los por qué de las subjetividades de un modo crítico que permita dar cuenta desde qué lugar está participando esa persona.

Si no hiciéramos hincapié en la objetivación de las prácticas sociales, o si no recabáramos –cuanto menos mínimamente – los habitus, y caracterizamos a toda participación de igual manera, estamos diciendo que toda creación es igual; y, por ende, proviene de habitus no sólo similares, sino del mismo habitus. Es decir, estaríamos diciendo que son personas iguales, con todo el grado de ingenuidad y de irrealidad que esto implicaría.

Además de ingenuidad y poca visión de mundo, poca incursión antropológica en las particularidades, estaríamos, de algún modo, siendo etnocentristas, en el sentido de imaginar que la creación del otro no es, exactamente, otra creación, distinta a la mía. Igualo todo, suprimo particularidades, inmortalizo un modo de ser, ver y entender como rey, lente teleológico por el que todo buen[28] entendedor –acrítico – deberá incursionar para “participar”.

Una visión crítica, una creación crítica es otra cosa. Una creación crítica se auto-desglosa sabiéndose limitada por su propia historia social de vida –que difícilmente pueda ser comparable a otras –, por su misma auto-crítica constante, y por la participación de los otros –no tanto limitada sino influida, en este último caso, en plena confluencia con los otros –.

De esa manera, no será lo mismo tener una conversación con un científico de la NASA que con el panadero de la esquina de mi casa. ¡Que discriminativo! –osaría gritar el discurso postmoderno, indignándose ante la distinción –. Pero allí termina su grito, sin tomar conciencia de que de lo que aquí se habla no es que uno prefiera hablar con el científico antes que con el panadero, ni se está “tirando abajo” al panadero. Aquí se está diciendo lo mismo que con el médico: si voy a querer hablar de una de las lunas de Júpiter para obtener un juicio específico del tema, dado el prejuicio que mi habitus me ha permitido conocer de que un científico de la NASA debería comprender mejor ese asunto, tendré respeto por la particularidad del otro y le haré a él esas preguntas antes que al panadero o a mi tía.

Eso no quiere decir que, tal vez, por mi habitus y el del panadero, si son similares, yo tenga más charla –de otras cosas, incluso – o me sienta más cómodo, entre iguales que saben poco del tema, con el panadero. A esto el postmodernismo lo denominaría compartir con el otro, ahí donde el otro es igual a mí –sin importar si sabe algo o no –, mientras que hablar con el científico sería algo desigual y, en tanto tal, unidireccional, discriminativo, incentivando a rebajar al otro –en este caso me rebajo yo ante el saber del científico –.[29]

Vemos que justamente es al revés. Por no apuntar a un conocimiento crítico de los límites de los conocimientos –que sean –, por incentivar creaciones en general y no en particular, por magnificar cualquier cosa por el sólo hecho de que cualquier creación es magnífica por el sólo hecho de ser creación, vacía el componente crítico, engloba a todo –y a nada –, y lo único que crea es insignificancia.

Nosotros aquí diremos, en conclusión, que es posible la participación de otros[30]sin que tengamos que ser todos iguales –de hecho, eso es imposible e irreal; y, sobre todo, sería aburridísimo –. En esa participación hay saberes de cada uno, y cada uno debería ser conciente de los límites de su conocimiento, de un modo crítico y auto-crítico, para fomentar el intercambio y la propia realización personal.

A su vez, en cada caso, habrá que tener en cuenta las condiciones de construcción del capital simbólico –en términos de Pierre Bourdieu – para la generación de tales habitus, lo cual permitirá una visión crítica y –al menos en algún punto – objetivable de las creaciones, los juicios. Y todos esos resultados, a su vez, nunca definitivos, siempre por ser, deberían someterse a un ejercicio de crítica constante, para así incentivar una participación no sólo constante sino crítica.

Épodo

¡Qué lejos quedamos del discurso que dice: “todos somos iguales”! ¡Certero por demás ha sido este vuelo de pájaro, aunque los torrentes que caen nos miren amenazantes! Pintar es una aventura, una travesura. La alegría serena es así. Dado que el olor a lluvia es inmenso, luego de tanto martillazo, no será descabellado ni imprudente dejar de piar y posarse en una rama, a la espera de nuevos vuelos. ¡Hasta entonces!


[1] “El caminante y su sombra”, por Friedrich Nietzsche. En pág. 92, aforismo 138.

[2] “Transformación social y creación cultural”, por Cornelius Castoriadis, en “Ventana al caos”, pág. 19.

[3] Ídem. Pág. 20.

[4] Ídem.

[5] Ídem. Pág. 21.

[6] La computadora, el celular, … (agrego)

[7] Ídem nota al pie nro. 1. Pág. 27.

[8] “El mundo de la percepción: Siete conferencias”, por Merleau-Ponty, pág. 27.

[9] “Las relaciones con el prójimo en el niño”, por Merleau-Ponty, pág. 4.

[10] “Función de la crítica”, Ob. Cit. En nota 2, pág. 99.

[11] Ídem. Pág. 100.

[12] Ídem. Pág. 103.

[13] En el sentido de “dar forma al caos”

[14] “V: Seminario del 5 de enero de 1983”, en “Lo que hace a Grecia. De Homero a Heráclito”, por Cornelius Castoriadis. Pág. 156.

[15] Se refiere, claro, al año 300 a.C.

[16] Ob. Cit. En nota 14. Pág. 157.

[17] “El origen del mundo”, por Walter Beltz, en “Los mitos egipcios”. Pág. 37.

[18] “El Anticristo”, por “Friedrich Nietzsche”. Pág. 37. Se refiere al pueblo de Israel.

[19] No negamos, de hecho, los hermosos sarcasmos que se pueden armar con esas dos palabras.

[20] A pesar, inclusive, del número creciente de ateos que “se dice que hay”, o cambios que pueda haber: estamos hablando desde el plano filosófico.

[21] En “Más allá del bien y del mal”, por Friedrich Nietzsche. Págs. 118 y 119.

[22] En el sentido de que todo es arte, no hay reglas que indiquen cómo se hace tal o cual cosa.

[23] Si se quiere, para contextualizar un poco (y, por qué no, sobre todo, para lanzar alguna carcajada inhóspita), suena muy kirchnerista. ¡Obras para todos!

[24] “Lo trágico”, en “Nietzsche y la filosofía”, por Gilles Deleuze. Pág. 10.

[25] Préstese atención a ese modo de construir: por la vía defensiva, por la reacción.

[26] Ob. Cit. En nota 18. Pág. 35.

[27] Entiéndase que así se reacciona: los argumentos que se presentan en pos de algo son vacíos, carentes de juicio personal, caprichosos, plebeyos.

[28] En sentido –patético – de amor al prójimo y “esas cosas”.

[29] Incluso pareciese como si, en el fondo, el discurso postmoderno envidiara “ese lugar” que dice tener “el que sabe”, generando así una especie de “competencia” de saberes y, indignado por “perder” (juego que él inventa porque no es una competencia sino un compartir saberes) gritara enfurecido: “no existe el saber. ¡Todos sabemos!”.

[30] Pero otros en serio, no en el sentido postmoderno en donde “todos somos iguales”.

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